Alumnos de 5to A, debido a la cantidad de alumnos que no han llegado a 7 (siete) es probable que el recuperatorio sea nuevamente escrito. Debajo está la lista de quienes deben recuperar el exámen más aquellos que no han rendido aún:

Ballatti, Bruno
Bontempi, Guido
Cane, Bernardo
Caresani, Nicolás
Chaves Lucesole, Conrado
Cortes, Ignacio
Demitrof, Nicolás
Errecart, Graciano
Esnaola, Joaquín
Finocchi, Alejo
Lozano González, Raúl
Maldonado, Julián
Mayocchi, Valentín
Renzetti, Franco
Sotelo; Agustín
Ale, Milena
Álvarez Rico, Macarena
Kindt, María Sol
Peñalba del Pozo, Milagros
Rafti, Abril
Slovacek, Milena
Torre Harriet, Sofía
Tuculet, Julia

Les recuerdo que el recuperatorio es opcional, nos vemos el mièrcoles, estudien...

Íconos, Índices y Símbolos

Íconos: Tienen una relación de semejanza, se parecen al objeto que representan, tienen una relación directa con aquello a lo que se refieren, por ejemplo: los retratos, las pinturas, las imágenes pintadas, las remeras grabadas con la imagen de un músico.

Índices: Tienen una relación de continuidad con los objetos, con la realidad. Este tipo de signos indica, anticipa o evidencia algo. Por ejemplo, una nube negra es un índice de lluvia, el humo indica el fuego. Etc.

Símbolos: Tienen una relación convencional con su objeto. Son signos construidos por el ser humano para comunicar algo: palabras, logotipos, señales de tránsito.
No hay nada en el símbolo que indique que representa a esa cosa, simplemente los símbolos están asociados a un obejto por un acuerdo entre las personas. Por ej, las luces del semaforo tienen el mismo significado para todos por que todos interpretamos el signo de la misma manera, y lo hacemos por un acuerdo o convención.

“Cultura y Sociedad: Una introducción” De Néstor García Canclini

Resumen del texto: “Cultura y Sociedad: Una introducción” De Néstor García Canclini. (1981)

¿Por qué no existe una sola definición?

Bajo el nombre de cultura se colocan realidades muy diversas. El lenguaje popular lo usa de un modo, la filosofía de otro y en las ciencias sociales se pueden encontrar múltiples definiciones. Dentro de la propia antropología social, la disciplina que más se ha ocupado de la cultura, no todos entienden lo mismo al referirse a esa palabra. Se ha dicho que incluye el conjunto de lo creado por los hombres; la totalidad de capacidades y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad (Tylor); la organización de la experiencia compartida por una comunidad (Goodenough); las formas estandarizadas de observar el mundo y de reflexionar sobre él, de comprender las relaciones existentes entre las personas, los objetos y los suceso, de establecer preferencias y propósitos, de realizar acciones y perseguir objetivos (Valentine). Y así podríamos avanzar en este bosque de definiciones que ya en 1952, según la recopilación de Kroeber y Klukhohn, andaba por las trescientas.

No es fácil con estos antecedentes, proponer una definición de cultura sin discutir antes los principales criterios empleados en su conceptualización.

Cultura vs. Civilización

Hay una manera de entender la cultura como educación, erudición, refinamiento, información vasta, en fin, el cúmulo de conocimientos y aptitudes intelectuales y estéticas que se adquieren individualmente. Vamos a detenernos en esta acepción porque es la que sostuvo el análisis de los fenómenos culturales en las humanidades clásicas (la filosofía, la historia, la literatura), y en gran parte aún persiste. También porque es el modo en que hoy se concibe vulgarmente la cultura, el ser culto y por tanto su diferencia con la cultura popular.

Esta definición parcializada se basa histórica y conceptualmente en las teorías que oponen cultura y civilización, aunque no todos los que la usan conozcan ese origen […] Para el idealismo alemán la cultura abarca el mundo de los valores, las creaciones espirituales, el perfeccionamiento moral, intelectual y estético; la civilización es el campo de las actividades técnicas y económicas. Se juzga entonces a la cultura, la esfera más elevada del desarrollo social y se la analiza por sus méritos espirituales, supuestamente intrínsecos; la civilización es vista como los bienes y actividades inferiores necesarios para la supervivencia y el avance material, pero que no contribuyen a la dignificación del hombre. El ideal de vida sería ocuparse de lo material en lo estrictamente indispensable y dedicar el mayor tiempo a la cultura, o sea perfeccionarse espiritualmente, construir y expresar una personalidad singular, buscar respuestas a los enigmas del universo y de la existencia humana.

[…]

Al oponerlo al concepto de civilización, no se ha hecho más que ofrecer una versión maquillada de un viejo divorcio: entre lo material y lo espiritual […] La separación de la cultura y la civilización reproduce en el campo teórico la división de la sociedad en clases. […] De esta escisión, surge una metodología dualista que ve los hechos culturales como si se tratara de fenómenos puros del espíritu y que es incapaz de entender su conexión orgánica, necesaria, con la base material.

[…] Entonces: ¿cómo pueden los sectores sociales que no poseen la cultura o los países dependientes acceder a ella? Así se naturaliza la división entre las clases sociales y entre las sociedades, se oculta el origen histórico de esas divisiones y que un sector haya otorgado universalidad a su particular producción cultural. […] Esta concepción idealista y etnocéntrica ha servido para justificar la dominación imperialista de las metrópolis y la imposición de modelos capitalistas de organización social, el sometimiento de las clases trabajadoras y de las comunidades indígenas.

Culturas “superiores” e “inferiores”; la crítica antropológica

En esta definición, cultura es todo lo que no es naturaleza. Se considera cultural todo lo producido por todos los hombres, lo que la naturaleza no ha dado. […] Son parte de la cultura aun aquellas prácticas o creencias que suelen juzgarse manifestaciones de ignorancia (las supersticiones, los sacrificios humanos-9, las normas sociales y las técnicas simples de quienes viven desnudos en una selva, sujetos a los ritmos y los riesgos que sean; se hallan estructuradas, poseen coherencia y sentido dentro de sí; incluso aquellas prácticas que nos desconciertan o rechazamos (la antropofagia, la poligamia), resultan lógicas dentro de la sociedad que la acepta, son funcionales para su existencia.

A esta definición se llegó con dificultad ya que durante milenios el etnocentrismo prevalecía en las relaciones entre los pueblos y rigió la mirada sobre uno mismo. Los griegos llamaban bárbaros a quienes no participaban de su cultura. […] Las sociedades occidentales utilizaron en el mismo sentido el término salvaje que literalmente quiere decir de la selva.

[…] El etnocentrismo persistió empecinadamente en las propias teorías antropológicas. […] Los antropólogos –ligados a la expansión colonialista occidental- suscribieron su ideología dominadora.

[…] Hubo pensadores occidentales que idealizaron a los salvajes (por ejemplo Rousseau), pero la línea dominante en las culturas europeas fue sobreestimación de sí misma, apoyada en la superioridad intelectual.

[…] Al descentrarse de la propia cultura, los antropólogos fueron descubriendo otras formas de racionalidad y de vida. También advirtieron que culturas no occidentales habían resuelto quizá mejor que nosotros la organización de la familia y la educación, la integración de los adolescentes a la vida sexual y a la actividad económica.

A partir de tales descubrimientos fue levantándose una concepción distinta de occidente sobre los otros pueblos y sobre sí misma. Lévi-Strauss presenta un ejemplo de América para refutar la concepción evolucionista de la historia humana. El continente americano logró antes de la conquista española un impresionante desarrollo cultural independiente de Europa. Exploraron los recursos, la domesticación de las especies animales y vegetales, obtuvieron remedios y bebidas únicos, lograron estimulantes y anestésicos, y además aportaron conocimiento al viejo mundo.

[…] Los dos tipos de  pensamiento –el salvaje y el científico- no corresponden a etapas superiores o inferiores del desarrollo humano, sino a distintos niveles estratégicos en que la naturaleza se deja atacar por el conocimiento científico, uno de ellos aproximadamente ajustado al de la percepción y la imaginación y el otro desplazado. En el pensamiento salvaje, más ligado a la sensibilidad, los conceptos están sumergidos en imágenes; en el pensamiento moderno, las imágenes, los datos inmediatos de la sensibilidad y su elaboración imaginaria, están subordinados a los conceptos.

Relativismo cultural

¿Explicamos con esta teoría de la historia las diferencias entre las culturas? ¿Podemos entender por qué tantas veces las diferencias se convierten en desigualdades, o son originadas por ellas?

El antropólogo debe atender a esta diversidad concreta, y, más que preocuparse por comparar las culturas, examinará sus particularidades. Herskovits concluye que esta pluralidad de organizaciones y experiencias sociales, cada una con sentido propio, nos inhiben para juzgarlas desde sistema de valores ajenos. Todo etnocentrismo queda descalificado y debemos admitir el relativismo cultural. Dos problemas quedan sin resolver. Uno de carácter científico: ¿cómo construir un saber de validez universal que exceda las particularidades de cada cultura sin ser la imposición de los patrones de una a las demás? El otro es de carácter político: ¿cómo establecer, en un mundo cada vez más (conflictivamente) interrelacionado criterios supraculturales de convivencia e interacción?

Transnacionalización de la cultura

Durante bastante tiempo se creyó que el relativismo cultural era la consecuencia filosófica y política más adecuada al descubrimiento de que no hay culturas superiores o inferiores. Hemos visto que si bien permite superar el etnocentrismo, deja abiertos problemas básicos en una teoría de la cultura: la construcción de un conocimiento de validez universal y de criterios que ayuden a pensar y resolver los conflictos y desigualdades interculturales.

La inutilidad del relativismo cultural deriva de la concepción artificial y atomizada de la sociedad en que se apoya: como si cada cultura pudiera existir sin saber nada de las otras.

Las afirmaciones sobre la igualdad del género humano, la relatividad de las culturas y el derecho de cada una a darse su propia forma son inconsistentes si no las ubicamos en las condiciones actuales de universalización e interdependencia. En el mundo contemporáneo esta interdependencia no es una relación de reciprocidad igualitaria, como en sociedades arcaicas donde el intercambio de subsistencias era controlado por principios que restablecían una y otra vez el equilibrio. La transnacionalización del capital, acompañada por la transnacionalización de la cultura, impone un intercambio desigual de los bienes económicos y culturales. Hasta los grupos étnicos más remotos son obligados a subordinar su organización económica y cultural a los mercados nacionales.

Pero se crea la ilusión de que todos pueden disfrutar (efectiva o virtualmente) de las superioridades de la cultura dominante. En cuanto a las culturas subalternas, se impide su desarrollo autónomo o alternativo, se reordena su producción y su consumo, su estructura social y su lenguaje, para adaptarlos al desarrollo capitalista. Se consiente a veces que subsistan fiestas tradicionales, pero se trata de diluir su carácter de celebración; se admite, y aún se impulsa, una cierta supervivencia de las artesanías para dar una fuente complementaria de ingreso a las familias campesinas y reducir su éxodo a las grandes ciudades, o sea, para resolver los problemas de desocupación e injusticia del capitalismo.

¿Qué sentido tiene, en este contexto, hablar de relativismo cultural? La superación práctica del etnocentrismo que el capitalismo ha generado es la imposición de su estructura económica y cultural a las sociedades dependientes. [...] Existen dos tipos de etnocentrismo en el proceso de intercambio desigual capitalista: el imperial, que mediante la transnacionalización de la economía y la cultura, tiende a anular toda organización social que le resulte disfuncional y el de las naciones, clases y etnias oprimidas que sólo pueden liberarse mediante una autoafirmación enérgica de su soberanía económica y su identidad cultural. […] Por eso mismo, la sobrestimación de la propia cultura –como ocurre en movimientos nacionalistas, étnicos y de clase en la lucha por liberarse- no es una parcialidad o un error a lamentar sino un momento necesario de negación de la cultura dominante y afirmación de la propia. Los componentes irracionales que suelen incluir estos procesos, la tentación de sobrestimar lo propio, puede ser controlada con dos recursos: desarrollar la autocrítica dentro de la propia cultura y estimular la interacción solidaria con los demás grupos subalternos. Una universalización mayor del conocimiento, libre de todo etnocentrismo, sólo advendrá al superarse las contradicciones y desigualdades.

Ejercicios

·         Explique con ejemplos en qué consiste la interdependencia entre culturas en el mundo contemporáneo.

·         Tome una manifestación de la cultura tradicional (una fiesta popular, las artesanías de una región) y describa de qué manera influyeron en su evolución agentes externos a la comunidad que la produce (la intervención de comerciantes extraños, el turismo, organismos oficiales, etc.).

Una definición restringida de cultura

Por estas razones (citadas con anterioridad), preferimos reducir el uso del término cultura a la producción de fenómenos que contribuyen mediante la representación o reelaboración simbólica de las estructuras materiales, a reproducir o transformar el sistema social.

[…] No hay producción de sentido que no esté inserta en estructuras materiales. […] La cultura no sólo representa la sociedad; también cumple, dentro de las necesidades de producción de sentido, la función de reelaborar las estructuras sociales e imaginar nuevas. Además de representar las relaciones de producción, contribuye a reproducirlas, transformarlas e inventar otras. 

ETNOCENTRISMO ;

El etnocentrismo es un concepto elaborado por la antropología para mencionar la tendencia que lleva a una persona  o grupo social a interpretar la realidad a partir de sus propios parámetros culturales. Esta práctica está vinculada a la creencia de que la etnia propia y sus prácticas culturales son superiores a los comportamientos de otros grupos.
Una visión etnocentrista juzga y califica las costumbres, las creencias y el lenguaje de otras culturas de acuerdo a una cosmovisión considerada como deseable (que siempre es la propia). Las diferencias entre uno y otro grupo constituyen la identidad cultural.

Chicos dejè en la fotocopiadora de afuera (pinocho) unas hojas para que lean para el pròximo mièrcoles, son 4 (de la 28 a la 32)
Nos vemos, saludos a todos

HEGEMONÍA Y CONTRAHEGEMONÌA

La hegemonía cultural

 El concepto de Hegemonía, en la definición tradicional, refiere a la dirección política o dominación especialmente en las relaciones entre los Estados. El marxismo amplió esta definición a la dirección o dominación entre las clases sociales, y es Antonio Gramsci, quien profundiza el desarrollo de este concepto, tanto que puede considerarse un punto crítico en el desarrollo no solo de su obra sino de toda la teoría cultural marxista.

Gramsci distingue entre dominio y hegemonía, entendiendo al primero expresado en formas directamente políticas y, en tiempos de crisis, coercitivas, y al segundo, la hegemonía, como una expresión de la dominación, pero desde un "complejo entrecruzamiento de fuerzas políticas, sociales y culturales". Para Raymond Williams, intelectual marxista de origen galés, que ha hecho maravillosos aportes a la creación de una teoría crítica de la cultura, la hegemonía es esto, o "las fuerzas activas sociales y culturales que constituyen sus elementos necesarios"*.

Williams define a una cultura como un "proceso social total", y plantea que la hegemonía va más allá que el concepto de cultura porque relaciona a este proceso con las distribuciones específicas del poder.

De esta manera el concepto de hegemonía cultural revoluciona la forma de entender la dominación y la subordinación en las sociedades actuales. Si bien es cierto que los que detentan la dominación material son también los que ejercen la dominación espiritual, lo que resulta decisivo no es solamente el sistema consciente de creencias, significados y valores impuestos, es decir la ideología dominante, sino todo el proceso social vivido, organizado prácticamente por estos valores y creencias específicos.

La ideología constituye un sistema de significados, valores y creencias relativamente formal y articulado, que conforma una concepción universal o una perspectiva de clase. En el proceso de "imposición" de esta ideología, la conciencia relativamente heterogénea, confusa, incompleta o inarticulada de los hombres es atropellada en nombre de este sistema decisivo y generalizado. Plantea Williams que "en una perspectiva más general, esta acepción de "una ideología" se aplica por medios abstractos a la verdadera conciencia tanto de las clases dominantes como de las clases subordinadas. Una clase dominante tiene esta ideología en formas simples y relativamente puras. Una clase subordinada, en cierto sentido, no tiene sino esta ideología como su conciencia (...) o en otro sentido, esta ideología se ha impuesto sobre su conciencia -que de otro modo sería diferente- que debe luchar para sostenerse o para desarrollarse contra la ideología de la clase dominante".

Habitualmente el concepto de hegemonía se vincula a estas definiciones, sin embargo, debe diferenciarse en lo que refiere a su negativa a igualar la conciencia con el sistema formal articulado que es la ideología. Esto no excluye los significados, valores y creencias que propaga la clase dominante, pero no se iguala con la conciencia, no se reduce la conciencia a la ideología dominante, sino que "comprende las relaciones de dominación y subordinación según sus configuraciones asumidas como conciencia práctica, como una saturación efectiva del proceso de la vida en su totalidad; no solamente de la actividad económica y política, no solamente de la actividad social manifiesta, sino de toda la esencia de las identidades y las relaciones vividas a una profundidad tal que las presiones y límites de lo que puede ser considerado en última instancia un sistema cultural, político y económico nos dan la impresión a la mayoría de nosotros de ser las presiones y límites de la simple experiencia y del sentido común".

Y quizás la experiencia histórica del llamado "socialismo real", sea una muestra práctica de la incomprensión de la profundidad de los procesos hegemónicos. Si la Unión Soviética hubiese sido capaz de construir una hegemonía cultural alternativa a la que se intentó desplazar con la revolución de octubre, en lugar de atenerse a imponer una nueva ideología dominante, seguramente otra hubiese sido la historia.

En este sentido la hegemonía no es solamente el nivel superior articulado de ideología y sus formas de control y dominio, sino que esta constituye todo un cuerpo de prácticas y expectativas en relación con la totalidad de la vida: nuestros sentidos y dosis de energía, las percepciones definidas que tenemos de nosotros mismos y del mundo que nos rodea. La hegemonía cultural es entonces un "sentido de la realidad". Tanto que Williams llega a afirmar que "en el sentido más firme, es una cultura, pero una cultura que debe ser considerada asimismo como la vívida dominación y subordinación de clases particulares".

Dos ventajas se desprenden de la utilización práctica del concepto: En primer lugar, la incorporación del problema de la hegemonía cultural para el análisis de las sociedades actuales y sus formas de dominación, está más a tono con los procesos normales de organización y control social que hoy vivimos. Mucho más que lecturas que aún se sujetan a hacer mecánicos paralelismos entre nuestra realidad y la de situaciones geográficas e históricas muy distantes a nosotros, en general en fases de desarrollo de las tecnologías de la dominación más simples y primitivas. Basta con echar un vistazo a las variadas lecturas que la izquierda hizo de los significados del 19 y 20 de diciembre de 2001 y de todo el proceso de recomposición del poder hasta nuestros días, para dar cuenta de la importancia de mejorar las herramientas conceptuales con las que analizamos los procesos políticos (recordemos que hubo quienes creyeron ver el febrero ruso en el diciembre argentino).

Cuando Gramsci insiste en la necesidad de la creación de una hegemonía alternativa, y desarrolla su idea del pase de la guerra de maniobras a la guerra de posiciones, está entendiendo que con el desarrollo de las sociedades no se podía seguir con las mismas formas de lucha. La incorporación del concepto de hegemonía cultural al análisis político conduce a un "sentido de la actividad revolucionaria mucho más profundo y activo que en el caso de los esquemas persistentemente abstractos derivados de situaciones históricas sumamente diferentes".

En segundo lugar, la apropiación de este concepto, implica un modo completamente diferente de pensar y comprender la actividad cultural como tradición y como práctica. Desde esta perspectiva, el trabajo y la actividad cultural no constituyen de manera habitual una superestructura. No sólo por la minuciosidad y profundidad con la que se vive una hegemonía cultural, sino porque la tradición y la práctica cultural pasan a ser comprendidas como algo más que expresiones superestructurales de una base económica y social determinada. Por el contrario, ahora se hallan entre los procesos básicos de la propia formación, y vinculadas a un área de realidad mucho mayor que las abstracciones de la experiencia económica. El pueblo utiliza sus recursos físicos y materiales en lo que una sociedad define como "ocio", "entretenimiento" y "arte". Desde esta óptica, todas estas experiencias y prácticas culturales, que integran una parte importante de la realidad de una sociedad y de su producción cultural, pueden ser comprendidas tal como son, es decir, sin ser reducidas a otras categorías y sin la característica tensión necesaria para encuadrarlas como reflejos o mediaciones dentro de otras relaciones políticas y económicas determinadamente manifiestas. Y a su vez, esta perspectiva conceptual nos permite, aún cuando no reducimos estas manifestaciones a una superestructura, seguir considerándolas como elementos de una hegemonía.

Advierte Williams los riesgos de llevar el concepto de hegemonía a una "totalización abstracta". Si bien el concepto debe tener una tendencia totalizadora, la abstracción de esto puede llevarnos a una utilización errónea en la práctica. Una hegemonía existente es siempre un proceso, nunca algo estático, inmóvil o inmodificable. "Es un complejo efectivo de experiencias, relaciones y actividades que tiene limites y presiones específicas y cambiantes". Y por otra parte, nunca se da de modo pasivo como sistema de dominación: es continuamente renovado, recreado, defendido y modificado. Así como también es continuamente, resistido, limitado alterado desafiado por presiones que no le son propias. Es por esto que, pegado al concepto de hegemonía, encontramos al de contrahegemonía y al de hegemonía alternativa.

Desde un sentido político y cultural, la realidad de toda hegemonía es que, mientras por definición es siempre dominante, nunca lo es de modo absoluto o exclusivo. En todo momento las formas de oposición o alternativa de la cultura y la política constituyen elementos significativos de la relación de fuerzas general de la sociedad, entendiendo lo alternativo u opuesto como formas que han tenido un efecto decisivo en el propio proceso hegemónico.

"Una hegemonía estática -dice Williams- del tipo indicado por las abstractas definiciones totalizadoras de una "ideología" o una "concepción del mundo" dominante, puede ignorar o aislar tales alternativas y tal oposición; pero en la medida en que estas son significativas, la función hegemónica decisiva es controlarlas, transformarlas o incluso incorporarlas".

Al reconocer esto, es necesario comprender que es un reduccionismo incorporar a todas las iniciativas o prácticas culturales a los términos que plantea la hegemonía dada. Y en esto se diferencia de la superestructura, no todo lo que produce y crea el hombre está integrado a la hegemonía, muchas manifestaciones culturales alternativas se mantienen al margen o se hallan en oposición a la hegemonía, aún sufriendo sus límites y presiones.

Por tanto, "la parte más difícil e interesante de todo análisis cultural, en las sociedades complejas, es la que procura entender lo hegemónico en sus procesos activos y formativos, pero también en sus procesos de transformación. Las obras de arte, debido a su carácter fundamental y general, son con frecuencia especialmente importantes como fuentes de esta compleja evidencia".

¿Cuál es el lugar que ocupa entonces la cultura alternativa, de oposición o contracultura? Puede decirse que todas o casi todas las iniciativas y contribuciones, aún cuando sean manifiestamente alternativas o de oposición, en la práctica se hallan vinculadas a lo hegemónico. He aquí la profundidad de la hegemonía cultural. Para decirlo más simple: la cultura dominante produce y limita a la vez sus propias formas de contracultura.

De todas formas, y aún asumiendo la profundidad de las hegemonías culturales, sería un gran error descuidar la importancia de las manifestaciones culturales que, aunque se encuentren afectadas por los límites y las presiones hegemónicas, constituyen -al menos en parte- rupturas significativas y aún cuando pueden -también en parte- ser incorporadas o neutralizadas, en lo que refiere a sus elementos más activos pueden mantener su independencia y originalidad.

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